Heiko Arntz    Am Anfang war das Ritual

 

 

I.

 

«Der Mensch will keine Regierung ... er will das Leben.»

 

Arthur Maurice Hocart war mit seiner Forderung nach einer komparatistischen, also vergleichenden Anthropologie nach Vorbild der Vergleichenden Sprachwissenschaft seiner Zeit voraus. Berühmte Kollegen wie Marcel Mauss, E. E. Evans-Pritchard, Louis Dumont und Claude Lévi-Strauss schätzten ihn und bezogen sich auf ihn. Doch nach der Zäsur des Zweiten Weltkriegs war aus dem Pionier ein Vergessener geworden. Seine große These vom rituellen Ursprung der menschlichen Technologie und der gesellschaftlichen Institutionen war nicht mehr gefragt. Man hatte vollends den Homo œconomicus inthronisiert, und ihm galt es zu huldigen. Wie paßte das aktuelle Menschenbild zu Hocarts (en passant geäußerter) Ansicht, daß das angeblich so rationale «Gesetz» von Angebot und Nachfrage auch nur ein Glaube sei? Und – so möchte ich sekundieren – die «Lehre» von einer sich wie von Geisterhand selbst regulierenden Wirtschaft, die in biblischer Brotvermehrungsmanier für ewiges Wachstum und für Wohlstand für alle sorge – was ist das anderes als Wunderglaube? Wirtschaftswunderglaube, sozusagen. Denn das ist das eigentliche Erfrischende bei der Lektüre des britischen Anthropologen, daß er uns nicht nur zeigt, «was die Menschen in primitiven Gesellschaften da eigentlich treiben» (wie Ernest Becker zu Recht bemerkte), sondern daß wir begreifen, was wir hier eigentlich – noch immer – treiben.

 

Drei Thesen sind es, die sich wie drei miteinander verflochtene Fäden durch das Werk von A. M. Hocart ziehen – durch seine zwei großen Monographien ‹Kingship› und ‹Kings and Councillors› sowie seine Aufsatzsammlungen ‹Progress of Man›, ‹The Life-Giving Myth› und ‹Social Origins›:

 

1.) Der Mensch will das Leben. Er will nicht nur leben, nicht nur überleben. Er will mehr: Gesundheit, Wohlstand, Fortdauer, Sinn, Bedeutung.

2.) Um dieses Mehr an Leben zu erlangen, hat er Rituale entwickelt.

3.) Das Ritual stand am Anfang unserer sozialen Institutionen. Vor der ökonomischen Arbeitsteilung war die rituelle Aufgabenverteilung. Denn das Ritual ist zwingend ein sozialer Akt, er lebt von Kooperation und Gegenseitigkeit.

 

Hocart beschreibt die Rituale der Vorzeit als eine Technik – eine Technik zur Manipulation der materiellen Welt, mit dem Zweck, dieses wahre, volle Leben zu erlangen und das Übel, vor allem den Tod, fernzuhalten. Diese Technik besteht konkret aus komplizierten Abfolgen von Handlungen, deren genaue Durchführung der Mythos festlegt. Wir haben uns daran gewöhnt, Mythen als Fiktionen zu betrachten, als Erzählungen. Doch die uns bekannten griechischen Mythen entstammen einer Zeit, als längst nicht mehr an sie geglaubt wurde. Die wahren Mythen (der vedischen Brahmanen ebenso wie der Aranda in Australien) besitzen keinerlei Unterhaltungswert, im Gegenteil, sie sind «für uns unaussprechlich öde», wie Hocart in dem titelgebenden Text der Aufsatzsammlung ‹The Life-Giving Myth› schreibt. [1] Sie wollten nicht «unterhalten oder erschüttern, sondern Informationen vermitteln, die für die Wohlfahrt der Gemeinschaft unabdingbar waren». [2] Konkret: «Der Mythos beschreibt das Ritual, und das Ritual inszeniert den Mythos.»[3] Der Ausführende der Kulthandlung, der «Priester», handelt dabei strikt nach Vorgabe, so wie die Alten vor ihm gehandelt haben und ganz im Anfang die Götter selbst.

 

Eine der höchsten Weihehandlung besteht in der Errichtung des heiligen Erdhügels, oder Altars, der die Welt repräsentiert. «Der Priester», so Hocart, «erschafft die Erde neu, und er erschafft sie neu in exakt der Art und Weise, wie sie vom ursprünglichen Schöpfer erschaffen wurde. Die Urschöpfung wird zunächst in Erinnerung gerufen mit einer Mythe, die beschreibt, wie der Schöpfer auf den Wassern Gischt erzeugte und aus der Gischt Lehm und daraufhin Stück für Stück die Erde. Dann geht der Priester daran, es wie der Schöpfer zu machen, indem er Lehm in Wasser auflöst, Gischt produziert und dann den Lehm zu einer Schüssel formt, deren Boden die Erde darstellt, deren unterer Teil der Seitenwand die Luft repräsentiert und der obere den Himmel.»[4]

 

Der Priester wird auf diese Weise zum Schöpfergott selbst, da er über das exakte Wissen der Mythe verfügt (die in vorschriftlicher Zeit memoriert werden mußte) und den ordnungsgemäßen Ablauf des Rituals gewährleistet. Die Erde wird so neu erschaffen, erneuert, belebt, die rechte Ordnung ist wiederhergestellt, das Übel vertrieben.

 

Das Übel kann eine ganz alltägliche Erscheinung sein: Zahnschmerzen etwa. Hocart zitiert eine Beschwörungsformel assyrischer Ärzte: «Nachdem Anu den Himmel gemacht hat, schuf der Himmel die Erde, die Erde die Flüsse, die Flüsse schufen die Kanäle, die Kanäle das Schwemmland, und das Schwemmland schuf den Wurm. Der Wurm kam weinend zu Samas, zu Ea, seine Tränen flossen: ‹Was gibst du mir als Nahrung, was soll ich zernagen?› ‹Ich gebe dir getrocknete Feigen und Aprikosen.› ‹Wahrlich, was sollen mir getrocknete Feigen und Aprikosen? Setz mich zwischen die Zähne und laß mich wohnen in seinem Zahnfleisch, auf daß ich das Blut seiner Zähne vergifte und das Mark seines Gaumens kaue. So schiebe ich der Tür den Riegel vor.› ‹Da du so geredet hast, o Wurm, möge Ea dich zerschmettern mit seiner mächtigen Faust.»

 

«Diese Beschwörungsformel holt weit aus», schreibt Hocart, «bis zur Schöpfung der Welt, in der sie am Ende ein ganz spezielles Übel ausmacht. Das Übel kann beseitigt werden, wenn man seinen Ursprung kennt.» [5]

 

Das Beispiel ist nur scheinbar banal. Noch immer gelten gesunde Zähne als Zeichen für blühendes Leben. Unserer Zähne sind heute weißer und ebenmäßiger denn je, und ein Popstar wie David Bowie, der sich dem Image ewiger Jugend verschrieben hat, kann sich ohne makelloses Gebiß nicht vors Publikum stellen.

 

In ‹Der Zweck des Rituals› beschreibt Hocart die Zeremonien der Winnebago-Indianer und konstatiert: «Das Wort ‹Leben› prangt in großen Lettern über all ihrem Tun.» Zu Recht, denn das Leben ist das große Mysterium für den Menschen. Wir wissen nicht, was das Leben ist. Wir kennen es nur «von innen». Um es erkennen zu können, müßten wir es von außen betrachten, was uns bekanntlich unmöglich ist. Entsprechend haben wir nicht einmal ein gleichwertiges Gegenstück. Denn der «Tod» ist durchaus nicht das Gegenteil vom «Leben». Über den «Tod» wissen wir schließlich noch viel weniger, ja, im Grund gar nichts, weswegen wir ihn uns denn auch so gern als Fortsetzung des Lebens unter anderen Bedingungen vorstellen. Was wir sehen und beobachten können, ist die Abnahme der «Lebenskraft», daher unser Bedürfnis, mit allen Mitteln diese «Kraft» zu erhalten und zu stärken. Noch immer überlassen wir hier nichts dem Zufall. Seit frühesten Zeiten gilt, daß geboren werden allein nicht reicht, um das wahre, das volle Leben («Life with a capital L«)[6] zu erhalten. Das wahre Leben gewährt erst eine zweite Geburt (bei der ersten Geburt könnten Dämonen mit im Spiel gewesen sein), durch Taufe, mittels Wasser oder Feuer, die ein symbolischer Tod und eine Wiederauferstehung ist. Solche Initiationsriten sind kein schmückendes Beiwerk zur Feier des Tages, sondern zwingend notwendig für die Erneuerung des Lebens und die Bereinigung von lebensfeindlichen Kräften.

 

Das ist die zentrale Idee des Rituals: Kontrolle des Lebens, genauer: der geheimen Kraft, die das Leben auszumachen scheint. Kein Mensch hat die Kraft von sich aus, sie muß ihm verliehen werden, durchs Ritual, durch einen anderen Menschen, einen «Priester», der seinerseits die Macht dazu nur hat, weil sie ihm in einem Weiheakt verliehen wurde (er handelt «Kraft seines Amtes»).

 

Hocart weist in seinem Aufsatz ‹Die Seele› auf die Entwicklung von «totemistischen» Riten zu «kosmischen» hin: «Die totemistischen Riten versichern sich der Kräfte – genauer wohl: der Reproduktionskräfte – speziell von Bären oder speziell von Yam-Wurzeln. Erst die späteren Rituale nehmen einen weiteren Horizont in den Blick, sie verfolgen die Kraft zurück bis zur ihrer Quelle, finden dort die Sonne und den Regen und entwerfen am Ende schließlich einen Geist des gesamten Universums.» Dies geht einher mit größer werdenden Stämmen und Völkern, mit Zentralisierung und Staatenbildung. Doch die Struktur des Rituals bleibt erhalten. Was bislang der Stammesführer war, wird jetzt der König – er ist das Oberhaupt des Rituals, in ihm verkörpert sich der Gott, der für den Wohlstand der Gemeinschaft, für reiche Ernten, Fülle an Vieh und Nachkommen und Kriegsglück verantwortlich ist. Dies war seine Aufgabe, und nicht, wie wir geneigt sind zu glauben, zu regieren. Hocart betont in seinem Hauptwerk ‹Kings and Councillors›, daß die Menschheit von Anfang an gezielt, also bewußt, Absichten verfolgt hat, die sie zu bestimmten Handlungsweisen führte, die ihrerseits gesellschaftliche Strukturen geschaffen haben. «Eine Gemeinschaft möchte etwas. Sie richtet ihr Handeln danach aus, dieses Etwas zu erlangen. Das Resultat ihres Handelns ist eine Veränderung ihrer Organisation. Es ist aber gewiß nicht eine Regierung, was diese Gemeinschaft möchte – wie sollte sie eine solche wollen können, bevor sie mit einer solchen in Berührung gekommen wäre? – es ist das Leben, das sie möchte.»[7] Das Ritual ist Zusammenarbeit zur Erlangung dieses Lebens.[8]

 

Sehen wir uns seine Funktionsweise noch etwas genauer an. Im sakralen Königstum, das Hocart als die früheste uns bekannte Religion ausmacht, ist der König das Oberhaupt des Rituals, das heißt, er verkörpert den Gott, die Quelle der Kraft, also das Leben. Er ist zugleich der Opfernde, das heißt der Geber des Opfers. (Konkret: Er trägt die Kosten. Im weiteren Sinne verkörpert er aber auch selbst das Opfer – eine weitere ungewohnte Vorstellung, es sei denn, man erinnert sich, daß auch Jesus von Nazareth «König der Juden» und «Opferlamm» zugleich war.) Die Handlung selbst kann der König nicht ausführen, er braucht einen oder mehrere Assistenten. (Der König ist in seiner wichtigsten Funktion in verschiedenen Völkern und zu verschiedenen Zeiten so passiv, daß er ebenso gut durch ein Idol, einen Stein oder einen Stock ersetzt werden konnte.) Die eigentlichen Akteure sind die «Priester», die ursprünglich keine berufsmäßigen Kleriker waren, sondern hohe Herren wie der König, geringere Oberhäupter, die für ihren Stamm dieselbe rituelle Rolle als Gott spielten wie der König für alle Stämme zusammen. Diese Oberhäupter mögen als «Ausrufer» oder «Herolde» des Königs bezeichnet worden sein, als «Zeremonienmeister» oder «Räte» (die «councillors» im Titel von Hocarts Hauptwerk). Denn der König kann nicht allein den gewünschten Wohlstand hervorbringen. Das Ritual ist nicht nur die Darstellung von Tod und Wiedergeburt, sondern immer auch ein Zeugungsakt. Es geht schließlich um Fülle, um Vermehrung. (In den gleichsam schwellenden Worten der ‹Odyssee›: «Die fetten Hügel und Täler wallen von Weizen und Gerste, Bäume hangen voll Obstes, häufig gebiert das Vieh und die Wasser wimmeln von Fischen unter dem weisen König, der seine Völker beseligt.») [9]

 

Diese Aufgabenverteilung betrifft die ganze Gesellschaft: Die Oberhäupter der Fidschianischen Gesellschaft nennen sich «matambure», «Gesichter des Tempels». Sie treten nur zusammen, wenn es gilt, Feste zu organisieren, nicht zu Unterhaltungszwecken, versteht sich, sondern wenn es um Tod, Hochzeit, Amtseinführungen, Erntedank und andere Anlässe geht, bei denen geopfert werden muß. Zusammen bilden sie den gemeinsamen «Staatstempel» eines obersten Gottes. Werden bei einer solchen Gelegenheit Fische gebraucht, kann das Oberhaupt nicht einfach befehlen, Fische zu fangen, sondern er schickt denjenigen, der das erbliche Amt des «Boten» innehat zu den «Fischerjungen». Dies sind keine Berufsfischer. Fischen kann an den Küsten Fidschis jeder für sich selbst und tut es nach Bedarf. Es sind Würdenträger, die nicht bezahlt, sondern für ihren Dienst am Ritual mit Gaben wie Walzähnen bedacht werden, die der Bote dem Obersten Fischer zeremoniell überbringt. Der Oberste Fischer ordnet daraufhin den Fischfang an, nicht ohne vorher die Auspizien eingeholt und Weihehandlungen vollzogen zu haben. Der Oberste Fischer wird so selbst zu einem «Priester». «Als Berufsfischer wäre er entbehrlich», schreibt Hocart, «als Priester ist er unersetzlich.»[10] Ebenso gibt es königliche Zimmerer (die nicht besser Häuser bauen können als andere Männer) und königliche Schiffsführer (die Kanus nicht sicherer steuern als jeder kleine Junge auf Fidschi), es sind Oberhäupter, Unterkönige von Unterkönigen, Unterpriester von Unterpriestern, die das Würdenamt geerbt haben.

 

Die «Priester» des Königs des westafrikanischen Volks der Jukun (das zu Hocarts Zeiten etwa 25 000 Menschen zählte) waren kleinere Ausgaben des Königs, die wie dieser als Inkarnationen des Göttlichen galten. Jedem von ihnen wurde ein Teil des «heiligen Saatguts» (wie eine stille Reserve für Notzeiten) anvertraut, über das der König wachte. Der königliche Schmied der westafrikanischen Hausa-Staaten trug den Titel «König der Schmiede». Auch er wurde für seine Dienste vom König nicht bezahlt, sondern mit gelegentlichen Gaben bedacht. Er mußte sich bereithalten, um dem König zu Willen zu sein und Gerätschaften zu schmieden, die fürs Ritual unerläßlich waren, Schwert, Messer, Schnallen und dergleichen. «Der ‹König der Schmiede› ist damit nicht nur jemand, der schmiedet. Er ist ein Hofbeamter, der dem König gegenüber dienstverpflichtet ist, weil das königliche Ritual auf Schmiedearbeiten angewiesen ist, und die können nur von jemanden ausgeführt werden, der die nötigen Kulthandlungen kennt, von denen Schmieden nur ein Teil ist.»[11]

 

Das Kastensystem in Ceylon wies zu Anfang des 20. Jahrhunderts bereits keine Adels- und Brahmanen-Kaste mehr auf. Die höchste Kaste waren die Bauern. Doch die drei Kasten galten noch immer als die «guten Leute», die restliche Bevölkerung bildete die «niedrigen Kasten», darunter Wäscher, Barbiere, Trommler. Sie galten als Diener. Doch wie sahen die Dienste aus, die sie zu leisten hatten? Die Aufgaben eines Trommlers war rein zeremoniell: «Er kommt zu Hochzeiten, bei Todesfällen, zu Gottesdiensten, Dämonenaustreibungen. Er wird höflicherweise nicht mit ‹Trommler› angesprochen, sondern mit ‹Sterndeuter› (astrologer).»[12] Auch Wäscher und Barbiere sind bei jedem festlichen Anlaß dabei. Bei einer Hochzeit breitet der Wäscher ein Tuch vor dem Bräutigam aus, über das dieser schreitet. Der Barbier rasiert ihn, und beide, Barbier und Wäscher, singen sein Lob. Hocart berichtet von einem Fall, bei dem das Oberhaupt einer Provinz ein Dorf für eine unstatthafte Heirat bestrafen wollte. Das Provinzoberhaupt verbot kurzerhand den Wäschern, für dieses Dorf zu waschen. Die Maßnahme war wirksam, nicht weil die Dorfbewohner nicht gewußt hätten, wie man wäscht, «sondern weil sie ohne Wäscher ebensowenig gebären, heiraten oder sterben können wie Katholiken ohne katholischen Priester».[13] Dies gilt in gleicher Weise für die übrigen «Diener»: «Sie sind kleine Priester.»[14] Die Koch-Kaste muß der Bauern-Kaste nicht das tägliche Essen kochen, das machen die Frauen der Familien sehr wohl selbst, aber bei Hochzeiten treten die Köche in Aktion. Die Schmied-Kaste fertigt sakrale Statuetten, Tempelschmuck, Halsketten für Hochzeiten und dergleichen. Die Töpfer agieren als Priester in Tempeln von Dorfgottheiten und behaupten von sich, Abkommen der Brahmanen zu sein.

 

Hocart betont an verschiedenen Stellen, daß in dem gemeinsamen Ritual, das dem Wohlstand und der Wohlfahrt des Landes gilt und das die gesamte archaische Gesellschaft strukturiert hat, Weltliches und Geistliches nie voneinander zu trennen ist. Das Ritual als Technik zur Manipulation der Kräfte des Lebens war immer auf konkrete, materielle Resultate aus, auf reiche Ernte oder langes Leben, doch die Kräfte selber waren höherer, geistiger Natur, man mußte sich also mit ihnen befassen. Die Trennung von Weltlichem und Geistlichem setzte in Europa erst im Mittelalter ein. Fortan sollte ein weltlicher Herrscher fürs materielle Wohl zuständig sein und ein kirchlicher fürs geistige. Aus dem rituellen Abhängigkeitsverhältnis wurde dabei ein verwaltungstechnisches Dominanzverhältnis.

 

Die britische Regierung erklärte den Fidschianern den Begriff der «Steuer» mit der Opfergabe, die diese einmal jährlich dem König machten, weil sie mit gutem Grund davon ausging, daß es sich um dasselbe Prinzip handelt. Man gibt, um wiederzubekommen. Der Sinn entging den Fidschianern dennoch. «Man muß Steuern nicht lieben, um ihren Sinn zu verstehen. Steuern sind unbeliebt», schreibt Hocart. Wir würden sie gern vermeiden, wenn wir nicht das Gesetz zu sehr fürchteten. Selbst Spenden geben wir nur, wenn wir dazu überredet werden. Die jährliche Opfergabe der Fidschianer dagegen ähnelte, so Hocart, eher einer US-amerikanischen Wohltätigkeitsveranstaltung. Sie sei sogar besser: «Sie ist verbunden mit einer Reise in die Stadt, man sieht die königliche Familie, es gibt Marktstände, Tanz, ein herzhaftes Mahl, man flirtet.» Den Begriff der «Steuer» hingegen übersetzen sich die Fidschianer, wie der Autor erfuhr, mit «der Preis für unsere Körper». [15]

 

Hocart illustriert mit vielen Beispielen, wie aus der rituellen Gesellschaft unser moderner Verwaltungsapparat wurde, wie aus rituellen «Assistenten» Regierungsbeamte wurden beziehungsweise Berufsgeistliche. Er argumentiert dabei erkenntniskritisch: «Nichts entsteht aus nichts», betont er wiederholt in dem Text ‹Psychologie und Völkerkunde›. Der Mensch kann keine «Verwaltung» wollen, ohne nicht vorher mit ihr Erfahrung gemacht zu haben. Aber er kann – ja, er muß das «Leben» wollen, dessen Mysterium er zu ergründen versucht, um sich seiner Kräfte zu bemächtigen. Denn mit dem Leben hat er immer sattsam Erfahrung.

 

Hocart illustriert außerdem (zum Beispiel in dem Aufsatz ‹Ackerbau›), wie unsere Technologie ihren Ursprung im Ritual hat, oder vielmehr, daß das Ritual ebendiese Technologie war, die im Gegensatz zur modernen Technik nicht losgelöst war von ihrer geistigen Dimension, ihrer «Theorie», die der Mythos bereitstellte. Der französische Philosoph Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) äußert in seinem Hauptwerk ‹Gesellschaft als imaginäre Institution› einen sehr ähnlichen Gedanken und führt die Konsequenzen vor Augen, die dieser fälschlicherweise «Säkularisierung» genannte Vorgang für die Gesellschaft hat – fälschlicherweise, weil er suggeriert, daß gewisse technische Errungenschaften aus einem klar umgrenzten Bereich «Religion» extrahiert und in einen ebenso klar umgrenzten Bereich «Vernunft» und «Zweckdenken» transferiert worden wären.[16] Tatsächlich fand aber nur eine fatale Trennung von Theorie und Praxis statt. In den Worten von Castoriadis:

 

Ob es sich um den Maisanbau mexikanischer Indianerstämme oder den Reisanbau in indonesischen Dörfern handelt, niemals wird die landwirtschaftliche Arbeit als bloßes Mittel zur Ernährungssicherung, sondern stets zugleich als kultischer Akt der Verehrung eines Gottes verstanden, als Fest und Tanz. Wenn dann ein Theoretiker daherkommt und erklärt, alles, was die eigentlich produktiven Handgriffe bei diesen Gelegenheiten umgibt, sei bloße Mystifikation, Illusion und List der Vernunft – so muß man mit allem Nachdruck betonen, daß eben dieser Theoretiker eine viel reinere Inkarnation des Kapitalismus ist, als es irgendein Unternehmer je sein könnte. Denn nicht nur bleibt er in den eigentümlichen Kategorien des Kapitalismus jämmerlich befangen; er will diesen Kategorien sogar noch den ganzen Rest der Menschheitsgeschichte unterwerfen und schließlich behaupten, daß alles, was die Menschen seit Jahrtausenden getan und gewollt hätten, bloß eine unfertige Skizze des Fabriksystems gewesen sei. Nichts rechtfertigt die Annahme, das nackte Gerippe der Handlungen, das die produktive Arbeit im engeren Sinne ausmacht, sei in höherem Maße ‹wahr› oder ‹wirklich› als die Gesamtheit von Bedeutungen, in die diese Handgriffe eingebettet worden sind. Es sei denn, man wollte behaupten, die wahre Natur des Menschen sei die eines ökonomisch-produktiven Tieres.[17]

 

 

 

 

II.

 

«Es ist nicht meine Absicht, die Religion bis zu ihren Anfängen zurückzuverfolgen. Es gibt keine Anfänge. Es gibt nur Weltbilder, ältere Weltbilder und noch ältere Weltbilder.»

 

A. M. Hocart war unseren «magisch-religiösen» Ursprüngen auf der Spur, die er nicht so nannte, sondern «rituelle», weil der Ritus für ihn eine Technik zur «Erlangung des Lebens» war und der aktuelle Ritus immer derjenige, an dessen Wirksamkeit die Menschen gerade glaubten. Diesen Glauben kann man nicht «annehmen», er ist lebendig, wenn er funktioniert, oder tot, wenn nicht. In ‹Kings and Councillors› beschreibt Hocart, wie er auf Fidschi zur Hauptperson eines Kava-Rituals wurde:

 

Ich wurde eingeführt in den verbotenen Kult der «Kinder des Wassers». Eine Kava-Zeremonie wurde nach dem alten Ritus abgehalten. Ein Trankopfer wurde vergossen zu Ehren der «Zwillinge», der Doppelgottheit des Kults. Dann tranken wir alle reihum. Dann nahm ein Geist von einem von uns Besitz. Er begann zu zittern, verdrehte die Augen, und er rief laut: «Ich bin es! Ich bin es!» Dieses «Ich» war nicht mehr länger der Mann aus Fleisch und Blut, sondern der Geist, der ihn zum Sprachrohr erwählt hatte. Ich bemühte mich nach Kräften, ebenfalls in Verzückung zu geraten, doch es wollte mir durchaus nicht gelingen. Das Medium war dennoch hochzufrieden mit dem Resultat und erklärte, daß «die Blitzschläge» in mich gefahren und fortan mein Schutzgeist seien. [18]

 

A. M. Hocart stammte aus einer Familie, in der Religion noch lebendig war. Sein Vater, James Hocart, war Pastor wie auch sein Großvater, James Hocart der Ältere. Die Vorfahren waren Franzosen aus der Normandie, die sich irgendwann auf der Kanalinsel Guernsey niederließen und britische Staatsbürger wurden. Vater wie Großvater Hocart traten mit Schriften zu religionswissenschaftlichen Themen hervor, die sie auf Englisch wie auf Französisch verfaßten, beide waren als methodistische Missionare tätig, in der Schweiz, Frankreich und Belgien.[19] Arthur Maurice wurde am 26. April 1983 in Etterbeek bei Brüssel geboren. Er besuchte Schulen in Brüssel, Guernsey und Oxford und begann 1902 an der Universität Oxford ein «Literæ Humaniores»-Studium (Alte Geschichte, Griechisch, Latein, Philosophie), das er 1906 abschloß. 1906 und 1907 studierte er in Berlin Psychologie, außerdem Phänomenologie bei Carl Stumpf, der mit seiner Gründung eines Phonogramm-Archivs 1900 den Weg bereitet hatte für eine wissenschaftliche Musikethnologie. Hocart hatte sich bereits in Oxford mit dem Thema Hörwahrnehmung befaßt, was seine Entscheidung, zu Stumpf nach Berlin zu gehen, beeinflußt haben könnte. [20] Wieder in Oxford wird der Neurologe und Psychiater William Halse Rivers Rivers (1864 – 1922) auf den jungen Studenten aufmerksam und gewinnt ihn für eine zweijährige Expedition zu den Salomon-Inseln im Südpazifik. W. H. R. Rivers hatte 1898/99 an der Torres-Strait-Expedition teilgenommen, die von späteren Forschern als die Geburtsstunde der britischen Sozialanthropologie bezeichnet wurde. Die Expedition zu den Salomonen und weiteren Inseln Melanesiens (finanziert vom Percy-Sladen-Trust und daraufhin von Rivers nach diesem benannt) sollte die nächste große Pioniertat werden. Wenn die Percy-Sladen-Trust-Expedition nicht die gleiche Berühmtheit erlangte wie ihre Vorläuferin, so lag das vor allem daran, daß die große wissenschaftliche Aufarbeitung der gesammelten Daten sich immer wieder verzögerte. Die Methode der «teilnehmenden Beobachtung», die Bronislaw Malinowski, der «Vater der Feldforschung», 1922 in seinen ‹Argonauten des westlichen Pazifiks› propagieren sollte, wurde jedenfalls bereits 1908/09 von Rivers und Hocart auf der kleinen, wenig bekannten Insel Eddystone (heute Simbo) im Westen des British Solomon Islands Protectorate praktiziert.

 

A. M. Hocart war laut Lord Raglan (Freund, Kollege und Herausgeber der postum erschienen Aufsatzsammlungen ‹The Life-Giving Myth› und ‹Social Origins›) zurückhaltend und reserviert, wenn nicht schüchtern. Wir dürfen uns den fünfundzwanzigjährigen jungen Mann auf Eddystone jedoch als glücklichen Menschen vorstellen. Rivers und er arbeiteten getrennt, schlugen ihre Zelte fernab der anwesenden Europäer auf und erhoben ihre Daten, fotografierten, interviewten Bewohner, beobachteten Zeremonien und ließen sie sich erklären. Dabei gelang es vor allem Hocart, sich gut in die Bevölkerung einzugliedern. Noch Generationen später erinnerten sich alte Leute an Geschichten von «Mister Hoka», der herumlief «wie alle anderen auch», also offensichtlich nur mit einem Lendentuch bekleidet. [21] Anders als Rivers, der erfahrene Anthropologe, der sehr gezielten Fragestellungen nachging, verlegte sich Hocart darauf, die Leute erzählen zu lassen. Er konnte gut zuhören. Er sammelte auch Daten zur Musik. Er nahm eine Querflöte mit auf seine Exkursionen, notierte Melodien und beschrieb den Kontext, in dem musiziert wurde, spielte mit anderen im Duett. «Musik», so der neuseeländische Anthropologe Tim Thomas, «war gewiß ein Weg für Hocart, um Zugang zu den Einwohnern zu finden.»[22] Er fertigte sogar Tonaufzeichnungen auf Wachswalzen an, die heute im British Library Sound Archive und im erwähnten Berliner Phonogramm-Archiv lagern.[23]

 

1909 endete die Expedition. Rivers kehrte bald zurück nach England, Hocart blieb im pazifischen Raum.[24] Er arbeitete drei Jahre als Schuldirektor auf Lakeba, der Hauptinsel des zu Fidschi gehörenden Lau-Archipels, und unternahm nebenher (mit einem Stipendium aus Oxford versehen) Feldforschung in Fidschi, Samoa und Tonga. Im Frühjahr 1914 war er wieder in Oxford, belegte einen Kurs in Anthropologie, erhielt eine Dozentenstelle für «Philosophie des Geistes», gab Lesungen zum Thema «Probleme der Anthropologie» und vertrat im Frühjahr 1915 auch schon einmal den Psychologieprofessor William McDougall.

 

Von 1915 bis 1919: Militärdienst, Einsatz in Frankreich. Hocart erlangte den Rang eines Hauptmanns.

 

Nach dem Krieg wurde ihm der Posten des Archäologischen Kommissars für Ceylon in Colombo in Aussicht gestellt. Ein Amt für Archäologie war 1890 vom damaligen Gouverneur von Ceylon (dem heutigen Sri Lanka) eingerichtet worden. Die Aufgaben bestanden darin, potentielle Grabungsstätten zu erkunden, Ausgrabungen zu leiten, Artefakte und Gebäude zu restaurieren und zu konservieren. In Vorbereitung auf diese Tätigkeit lernte Hocart zunächst in Oxford Sanskrit, Pali, Tamil und Singhalesisch. (Hocart beherrschte am Ende seines Lebens vierzehn oder fünfzehn Sprachen.) Die Tätigkeiten des Amts für Archäologie waren mit dem Ersten Weltkrieg fast zum Erliegen gekommen. Hocart war es zu verdanken, daß sie ab 1921 wieder in Schwung kamen. Die Arbeit war kräftezehrend, und Hocart mußte sie fast allein verrichten. Er unternahm lange Reisen und durchquerte furchtlos, nur mit einem Stock bewaffnet, den Dschungel, in dem es wilde Elefanten, Büffel und Leoparden gab.

 

Es ist bezeichnend, daß es Hocart wichtig war, daß junge Ceylonesen angestellt und in Archäologie ausgebildet wurden. Der von Hocart geförderte Senarath Paranavitana sollte 1940 der erste einheimische Archäologische Kommissar werden.[25]

 

Ab 1922 erschienen nun auch regelmäßig Aufsätze von Hocart im ‹Journal of the Royal Anthropological Institute› mit den Auswertungen seiner Daten von Eddystone (Simbo), denn die große Monographie, die er zusammen mit Rivers hatte schreiben wollen, war nicht zustandegekommen, nicht zuletzt wegen des Ersten Weltkriegs. (Rivers hatte in dieser Zeit Berühmtheit erlangt durch seine Behandlung von Soldaten, die unter Symptonen litten, die er als «Kriegsneurose», shell shock, diagnostizierte. Jetzt, 1922, war er gestorben.)

 

1925 erkrankt Hocart an Dysenterie (Ruhr) und mußte nach England zurückkehren. Wieder in Ceylon erlitt er einen fast tödlichen Rückfall. Von Oktober 1928 bis Januar 1929 war er arbeitsunfähig und wurde im September 1929 pensioniert. 1930 heiratete er Elizabeth Graham Hearn, die ihn während seiner Krankheit gepflegt hatte.

 

In den nächsten vier Jahren arbeitete Hocart als Autor und hielt Vorlesungen als Privatdozent am University College London, wo er eng mit Grafton Elliot Smith und William James Perry zusammenarbeitete. Er bemühte sich um den Lehrstuhl für Sozialanthropologie in Cambridge, erhielt ihn aber nicht, weil man offenbar befürchtete, daß Hocart den Aufgaben gesundheitlich nicht gewachsen sei.

 

1934 erhielt Hocart, auf Vermittlung des Freundes und Kollegen Evans-Pritchard, schließlich einen Lehrstuhl für Soziologie an der Universität Kairo. Er unterrichtete, leitete ethnographische Untersuchungen im Land und arbeitete als Autor. Sein Hauptwerk ‹Kings and Councillors› erschien hier 1936. Er genoß hohes Ansehen bei den Kollegen, und seine ägyptischen Studenten waren «devoted to him» (Lord Raglan).

 

Drei Jahre später erkrankte A. M. Hocart an einer Infektion und starb, fünfundfünfzigjährig, am 9. März 1939. Er wurde auf dem britischen Militärfriedhof in Kairo begraben. Seine Frau starb 1947. Ihr gesamter Besitz war bei einem Bombenangriff der Deutschen vernichtet worden, darunter sämtliche Andenken an ihren Mann. Den wissenschaftlichen Nachlaß sichtete und publizierte der bereits erwähnte Lord Raglan. Für die Neuausgabe von Hocarts Hauptwerk in der Reihe «Classics in Anthropology» der University of Chicago Press sorgte Rodney Needham. In einem Nachruf schrieb E. E. Evans-Pritchard:

 

Hocart war der Idealtypus eines Gelehrten. Profunden Gedanken verlieh er Leichtigkeit. Er eignete sich nicht Wissen an, um sich hervorzutun, sondern weil er als wahrer Wissenschaftler ausschließlich an der Lösung eines Problems interessiert war. Jeder, der ihn erlebte, bemerkte sofort, daß er vollkommen frei war von jeder Form von Dünkel, den er verabscheute, daß er eine intellektuelle Persönlichkeit war und ein unabhängiger Geist.

 

 

III.

 

«Die Imagination muß dem Beweis immer vorauseilen, wie das Vorauskommando, das das Terrain erkundet.»

 

 

Das Werk von A. M. Hocart ist vergleichsweise übersichtlich. Fünf Titel sind es, die seinen Kern ausmachen:

 

Kingship, London: Oxford University Press 1927; Neuausgabe, London: Oxford University Press 1969.

The Progress of Man. A Short Survey of his Evolution, his Customs and his Works, London: Oxford University Press 1933.

Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society, Kairo: Paul Barbey 1936; Neuausgabe hg. von Rodney Needham, Chicago & London: The University of Chicago Press 1970. 

The Life-Giving Myth and Other Essays, hg. von Lord Raglan, London: Methuen 1952; Neuausgabe hg. von Rodney Needham, London: Methuen 1970.

Social Origins, hg. von Lord Raglan, London: Watts 1954.

 

Darüber hinaus gibt es – neben rund zweihundert Aufsätzen – drei Monographien, die eher fachspezifisch ethnographisch orientiert sind:

 

Lau Island, Fiji, Honolulu: Bishop Museum 1929.

The Temple of the Tooth in Kandy, London: Luzac 1931.

The Northern States of Fiji, London: Royal Anthropological Institute 1952.

 

Eine Sonderstellung nimmt folgende Publikation ein, eine Art Extended-Version-Single-Auskopplung aus dem 9. Kapitel von ‹Kings and Councillors›:

 

Les Castes, übersetzt aus dem Englischen von E. J. Lévy und J. Auboyer, mit einem kurzen Vorwort von Marcel Mauss, Paris: Paul Geuthner 1938. Englische Ausgabe, hg. von Lord Raglan: Caste. A Comparative Study, London: Methuen 1950.

 

Eine weitere Sammlung mit (eher «philosophisch» orientierten) Aufsätzen empfiehlt sich nicht zuletzt, weil sie die frühe Rede von 1915, ‹Psychology and Ethnology›, enthält:

 

Rodney Needham (Hg.), Imagination and Proof. Selected Essays of A. M. Hocart, Tucson: The University of Arizona Press 1987.

 

Die Literatur über Hocart ist alles andere als üppig, aber die Arbeiten, die es gibt, sind hervorragend, wahre Fundgruben und Füllhörner:

  

Rodney Needham, Editor’s Introduction zu Hocarts Kings and Councillors, 1970 (s.o.).

Burkhard Schnepel, In quest of life. Hocart’s scheme of evolution from ritual organisation to government, in: Archives Européenes de Sociologie, Nr. 29, 1988.

Lucien Scubla, L’anthropologie a-t-elle fait des progrès depuis Hocart ?, Revue du M.A.U.S.S., Nr. 18  (Teil 1) und 19. (Teil 2), Paris: La Découverte 2001 u. 2002. Englische Fassung des zweiten Teils: Hocart and the royal road to anthropological understanding, übersetzt von Declan Quigley, in: Social Anthropology, Nr. 10.3 (2002) (European Association of Social Anthropologists). Eine Download-Möglichkeit der engl. Fassung gibt es unter http://thirdworld.nl/hocart-and-the-royal-road-to-anthropological-understanding

Ders., Vorwort zu: A. M. Hocart, Au comencement était le rite (französische Ausgabe von Social Origins), Paris: La Découverte 2005. Online findet sich der Text hier: http://classiques.uqac.ca/classiques/hocart_arthur_maurice/au_commencement/au_commencement_preface.html 

 

Über Hocarts und Rivers’ Expedition zu den Salomon-Inseln informiert:

 

Edvard Hviding u. Cato Berg (Hg.), The Ethnographic Experiment. A. M. Hocart and W. H. R. Rivers in Island Melanesia, 1908, New York, Oxford:

Berghahn 2014.

 

Eine Bibliography of A. M. Hocart mit einem Generalindex erschien 1967 (Oxford: Basil Blackwell), herausgeben vom verdienten Rodney Needham (1923 – 2006).

 

---